Featured Image: Alex Platt

Du dix-huitième siècle et de la révolution, comme d’une source commune, étaient sortis deux fleuves: le premier conduisait les hommes aux institutions libres, tandis que le second les menait au pouvoir absolu.

Kể từ thế kỷ XVIII và từ cuộc Cách mạng Pháp, có hai dòng chảy tư tưởng dường như có chung một nguồn: Dòng thứ nhất hướng con người tới các thể chế tự do, dòng thứ hai hướng họ về phía quyền lực tuyệt đối.

Alexis de Tocqueville

1

Ngày nay, bất cứ ai cổ súy cho bất kỳ nguyên lý rõ ràng nào về trật tự xã hội thì gần như cầm chắc sẽ phải gánh chịu điều tiếng là nhà lý luận giáo điều không thực tế. Một người sẽ được xem là có đầu óc sáng suốt đối với các vấn đề xã hội nếu anh ta, thay vì bám chặt vào các nguyên lý cố định, lại nhìn nhận từng vấn đề “dựa trên các phẩm tính của riêng nó”; nghĩa là người đó, nói chung, được định hướng bằng mưu lợi và sẵn sàng thỏa hiệp giữa các quan điểm. Tuy nhiên, các nguyên lý tự chúng có cách chiếm lĩnh xã hội ngay cả khi chúng không được công nhận một cách minh bạch mà chỉ được ngụ ý trong các hành động cụ thể, hoặc ngay cả khi chúng chỉ hiện diện như là các ý tưởng mơ hồ về cái gì đang diễn ra hoặc không đang diễn ra. Vì thế, dưới tấm biển “không chủ nghĩa cá nhân cũng không chủ nghĩa xã hội”, chúng ta đã thấy một hiện tượng rằng trên thực tế chúng ta đang nhanh chóng chuyển từ một xã hội của các cá nhân tự do sang một dạng xã hội mang màu sắc tập thể hoàn toàn.

Tôi dự định không chỉ tiến hành việc bảo vệ một nguyên lý tổng quát về tổ chức xã hội mà còn cố gắng chỉ ra rằng sự sợ hãi động chạm đến các nguyên lý chung và cái sở thích chuyển từ hết vấn đề cụ thể này sang vấn đề cụ thể khác là sản phẩm của thứ trào lưu, mà dưới dạng “nước chảy đá mòn”, sẽ đưa chúng ta từ một trật tự xã hội dựa trên việc công nhận tổng quát các nguyên lý chung nhất định trở về một xã hội mà trật tự được hình thành bằng các mệnh lệnh một chiều.

Sau kinh nghiệm của 30 năm vừa rồi, có lẽ chúng ta không cần phải nhấn mạnh một thực tế: nếu như không bám vào các nguyên lý, chúng ta đã bị cuốn phăng rồi. Thái độ thực dụng ngự trị trong thời gian đó, thay vì làm tăng năng lực phát triển của chúng ta, trên thực tế, lại đưa chúng ta tới một tình trạng mà chẳng ai mong muốn, và kết quả duy nhất của việc bỏ qua các nguyên lý có lẽ là việc chúng ta bị dẫn dắt bởi một xâu các sự kiện mà chúng ta không thể, dù có muốn, phớt lờ logic của nó. Vấn đề bây giờ không phải là liệu chúng ta có cần các nguyên lý để chỉ dẫn cho chúng ta hay không mà là: liệu có còn một bộ các nguyên lý chứa đựng khả năng ứng dụng tổng quát hòng có thể chỉ đường cho chúng ta khi cần? Chúng ta có thể tìm thấy ở đâu những đạo lý làm cẩm nang dẫn đường cho chúng ta để giải quyết các vấn đề của thời đại? Liệu có tồn tại một triết lý nhất quán khả dĩ có thể cung cấp cho chúng ta không chỉ đơn thuần các giá trị đạo đức mà còn cả một phương pháp thoả đáng để đạt tới các giá trị đó?

Các nỗ lực của nhà thờ trong việc xây dựng chi tiết một triết lý xã hội hoàn chỉnh và các kết quả do những người có cùng nền tảng Thiên chúa giáo đưa ra lại hoàn toàn đối nghịch nhau là sự minh chứng cho việc bản thân tôn giáo không trao cho chúng ta một cẩm nang dẫn đường trong các vấn đề này. Không còn nghi ngờ gì, sự suy giảm ảnh hưởng của tôn giáo là một nguyên nhân chính dẫn đến sự thiếu hụt ngày nay về định hướng trí tuệ và đạo đức; mặc dù vậy, sự phục hồi trở lại của nó sẽ không làm giảm nhu cầu về một nguyên lý được chấp nhận phổ quát về trật tự xã hội. Chúng ta sẽ vẫn cần có một triết lý chính trị vượt lên trên những đạo lý không chỉ có tính nền tảng mà là có tính phổ quát của tôn giáo hoặc của các loại luân lý.

Tiêu đề mà tôi chọn cho bài luận này cho thấy, đối với tôi, dường như vẫn tồn tại một loại triết lý như thế – một tập hợp các nguyên lý thực ra được ngụ ý hầu như xuyên suốt trong tập quán chính trị phương Tây hoặc Thiên Chúa giáo nhưng lại chưa bao giờ được mô tả theo cách không gây ra nhầm lẫn dù nó có vận dụng bất kỳ thuật ngữ đã biết nào. Do vậy, chúng ta cần trình bày lại những nguyên lý này một cách đầy đủ trước khi có thể phán quyết liệu chúng vẫn còn hữu ích cho chúng ta với vai trò như là các loại cẩm nang hành động hay không.

Khó khăn mà chúng ta gặp phải không chỉ đơn thuần vì một thực tế quen thuộc là các thuật ngữ chính trị hiện tại nổi tiếng là mơ hồ, hoặc thậm chí các trường phái khác nhau có thể thường xuyên sử dụng cùng một thuật ngữ nhưng lại mang những nghĩa gần như trái ngược nhau, mà còn vì một thực tế nghiêm trọng hơn là: có loại thuật ngữ thường xuyên dùng để chỉ những người cùng chí hướng nhưng trong thực tế lại tin vào những lý tưởng mâu thuẫn và không thể dung hòa. Các thuật ngữ như “chủ nghĩa tự do” hay “dân chủ”, “chủ nghĩa tư bản” hay “chủ nghĩa xã hội” ngày nay không còn đại diện cho những hệ thống tư tưởng nhất quán. Chúng có xu hướng mô tả những tập hợp các nguyên lý và các sự kiện hoàn toàn khác biệt và việc gắn chúng với các thuật ngữ này là do ngẫu nhiên lịch sử, thay vì là do có cùng những điểm chung, dù cho các nguyên lý này được cổ vũ bởi cùng một nhóm người ở những thời điểm khác nhau hoặc thậm chí đơn thuần là dưới cùng một cái tên trường phái.

Ở khía cạnh này, không có thuật ngữ chính trị nào lại có tình trạng tồi dở như thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân”. Nó không những chỉ bị các đối thủ bóp méo thành một bức tranh biếm họa không tài nào có thể nhận biết được – và chúng ta nên luôn nhớ rằng hầu hết các bạn đồng nghiệp của chúng ta biết đến các thuật ngữ chính trị, vốn đã trở nên lỗi mốt trong hiện tại, chỉ qua bức tranh biếm họa do kẻ thù của họ vẽ ra – mà còn được sử dụng để mô tả một vài thái độ xã hội mà thực ra giữa chúng hầu như chẳng có đặc điểm gì chung, tựa như giữa chúng với các thái độ không đội trời chung với chúng. Thực ra, trong quá trình chuẩn bị để viết bài luận này, tôi đã khảo sát một số bài luận được xem là mẫu mực về “chủ nghĩa cá nhân”, nhưng, thật đáng tiếc, tôi phải thú nhận tôi không thể nào nối mạch được các lý tưởng mà mình tin với cái thuật ngữ vốn đã bị lạm dụng và gây hiểu lầm một cách quá thể. Tuy vậy, dù cho thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” có thêm nhiều nghĩa khác so với các lý tưởng của tôi đi chăng nữa thì vẫn còn hai lý do để giữ lại thuật ngữ này theo quan điểm mà tôi sẽ phải bảo vệ: (i) quan điểm luôn được biết đến bởi tên của chính thuật ngữ này, bất kể nó có thể mang những nghĩa khác ở những thời điểm khác nhau, và (ii) thuật ngữ này khác biệt với thuật ngữ “ chủ nghĩa xã hội ” được xây dựng một cách có chủ ý để bày tỏ sự đối lập với chủ nghĩa cá nhân[2]. Nó gắn với loại hệ thống có tính loại trừ với chủ nghĩa xã hội mà tôi sẽ đề cập tới.

2

Trước khi giải thích chủ nghĩa cá nhân chân chính là gì, có lẽ sẽ hữu dụng nếu tôi trình bày đôi chút về dòng lịch sử trí tuệ của nó. Chủ nghĩa cá nhân chân chính mà tôi sẽ cố gắng bảo vệ khởi đầu giai đoạn phát triển hiện đại nhờ đóng góp của John Locke, đặc biệt là nhờ Mandeville và David Hume, và lần đầu tiên nó có hình hài đầy đủ trong những tác phẩm của Josiah Tucker, Adam Ferguson và Adam Smith, đồng thời cũng trong tác phẩm của một nhà tư tưởng vĩ đại cùng thời với họ – Edmund Burke – nhân vật mà Smith mô tả là người duy nhất trong số những người mà ông đã từng biết đến có suy nghĩ về các vấn đề kinh tế giống hệt như ông trước khi có những đàm thoại qua lại[3].Trong thế kỷ XIX, tôi thấy dòng tư tưởng này được trình bày hoàn chỉnh nhất trong các tác phẩm của hai nhà sử học và triết học chính trị vĩ đại nhất: Alexis de Tocqueville và Lord Acton. Với tôi, hai người này đã kế thừa thành công những cái hay nhất trong triết học chính trị của các nhà triết học người Scotland, Burke và những người thuộc nhóm Whig của Anh hơn bất kỳ tác gia nào mà tôi biết; trong khi đó, các nhà kinh tế cổ điển của thế kỷ XIX, hoặc ít nhất là những người theo chủ thuyết Vị công lợi (Benthamites) hay các nhà có tư tưởng triết học cấp tiến ngày càng bị ảnh hưởng bởi một dòng chủ nghĩa cá nhân có nguồn gốc khác.

Dòng tư tưởng thứ hai và hoàn toàn khác, cũng dưới cái tên chủ nghĩa cá nhân, được đưa ra chủ yếu nhờ các tác gia khác người Pháp và Châu Âu lục địa – mà theo tôi, nguyên nhân là do vai trò thống trị của chủ nghĩa duy lý Descartes trong chủ thuyết này. Những đại biểu xuất sắc nhất của trường phái này là các nhà Bách khoa (Encyclopedist), Rousseau, và những người theo phái trọng nông (physiocrat) và vì những lý do chúng ta xét đến ở đây, chủ nghĩa cá nhân duy lý này luôn có xu hướng phát triển thành thứ đối nghịch với chủ nghĩa cá nhân chân chính, nghĩa là phát triển thành thứ có tên gọi là chủ nghĩa xã hội hay chủ nghĩa tập thể. Chúng ta phải phân biệt điều này chỉ vì loại chủ nghĩa cá nhân thứ nhất nhất quán với với cái tên tôi gọi chủ nghĩa cá nhân chân chính, trong khi đó, loại chủ nghĩa cá nhân thứ hai có lẽ cần phải được xét đến như là nguồn gốc của chủ nghĩa xã hội hiện đại với ảnh hưởng không kém các triết thuyết thuần túy chủ nghĩa tập thể[4].

Tôi không thể đưa ra một minh hoạ rõ ràng nào cho sự nhầm lẫn phổ biến về nghĩa của chủ nghĩa cá nhân hơn là qua hiện tượng Edmund Burke, một người, theo tôi, là đại diện xuất sắc nhất của chủ nghĩa cá nhân chân chính, người thường được xem (và đúng như vậy) là đại diện đối trọng với cái cũng được gọi là “chủ nghĩa cá nhân” của Rousseau – nhân vật đề xuất những lý thuyết mà Burke sợ rằng nó sẽ nhanh chóng đốt cháy nền thịnh-vượng-chung thành “tro bụi”[5], và qua hiện tượng de Tocqueville, một đại biểu vĩ đại khác của chủ nghĩa cá nhân chân chính, đã sử dụng thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” với một thái độ đầy xót xa trong tác phẩm Democracy in America (Nền dân chủ ở Mỹ)[6]. Tới thời điểm này, chúng ta không còn nghi ngờ gì về việc cả hai người, Burke và de Tocqueville, hoàn toàn đứng về phía Adam Smith, người mà không ai dám tước bỏ danh hiệu đại diện của chủ nghĩa cá nhân và do đó, cái thứ “chủ nghĩa cá nhân” mà hai người bác bỏ là một cái gì đó hoàn toàn khác so với quan điểm của Smith.

3

Vậy thì, đâu là các đặc điểm then chốt của chủ nghĩa cá nhân chân chính? Trước hết cần phải thấy, trên hết thảy, nó là một lý thuyết xã hội, một nỗ lực để hiểu các xung lực định đoạt đời sống xã hội của con người, còn vai trò như là một tập hợp các châm ngôn chính trị rút ra từ quan điểm xã hội này thì chỉ là vai trò phụ của nó mà thôi. Thực tế này, tự bản thân nó, đủ để bác bỏ những hiểu lầm phổ biến, ngờ nghệch nhất: niềm tin cho rằng chủ nghĩa cá nhân đặt trên nền tảng (hoặc xây dựng các luận cứ của nó trên các giả thiết) về sự tồn tại của các cá nhân tách biệt hoặc cô lập, thay vì bắt đầu từ quan điểm cho rằng đặc điểm và bản chất tổng thể của con người được định đoạt bởi sự tồn tại của họ trong xã hội[7]. Nếu giả sử điều này đúng thì thật sự nó chẳng có đóng góp gì cho hiểu biết xã hội của chúng ta. Nhưng luận điểm cơ bản của nó là một cái hoàn toàn khác; đó là không có cách nào có thể hiểu được các hiện tượng xã hội mà không phải thông qua sự hiểu biết của chúng ta về các hành động của cá nhân hướng tới những người khác và được định hướng bởi kỳ vọng về hành vi của những người khác đó[8]. Luận điểm này được đưa ra trước tiên để chống lại những lý thuyết xã hội thuần túy tập thể có tham vọng có thể hiểu biết một cách trực tiếp các tổng thể có tính chất xã hội, chẳng hạn xã hội được hiểu như là các thực thể sui generis (có thế giới riêng của nó – ND), tồn tại độc lập với những cá nhân cấu thành chúng. Tuy nhiên, bước tiếp theo trong phân tích dựa trên chủ nghĩa cá nhân về xã hội là chống lại chủ nghĩa cá nhân giả hiệu trên nền tảng chủ nghĩa duy lý – thứ chủ nghĩa mà rốt cục, trên thực tế, cũng dẫn đến chủ nghĩa tập thể. Chủ nghĩa cá nhân chân chính cho rằng, qua việc tìm hiểu những ảnh hưởng kết hợp của các hành động cá nhân, chúng ta phát hiện ra rằng đa phần các thể chế mà thành tựu của nhân loại xây dựng trên đó đã hình thành và đảm nhiệm các chức năng mà không cần phải dựa vào một bộ óc chuyên trách việc thiết kế hay định hướng; rằng như Adam Ferguson nói, “các quốc gia xuất hiện trên các thiết chế thực ra là kết quả của hành động con người chứ không phải là kết quả của sự thiết kế của con người”[9]; và rằng sự hợp tác tự nguyện của những con người tự do thường tạo ra những cái vĩ đại hơn bất cứ những gì mà những bộ óc đơn lẻ có thể hiểu biết được một cách đầy đủ. Đó là chủ đề vĩ đại của Josiah Tucker và Adam Smith, của Adam Ferguson và Edmund Burke, là phát kiến kỳ vĩ của kinh tế chính trị cổ điển vốn đã trở thành nền tảng cho hiểu biết của chúng ta không chỉ trong phạm vi đời sống kinh tế mà còn đúng cho hầu hết các hiện tượng xã hội.

Sự khác nhau giữa quan điểm cho rằng hầu hết các loại trật tự tìm thấy trong đời sống của con người như là kết quả không dự đoán trước được của các hành động cá nhân và quan điểm qui mọi loại trật tự (xã hội) mà chúng ta có khả năng phát hiện ra được cho sự thiết kế có chủ đích là sự đối nghịch lớn nhất giữa chủ nghĩa cá nhân chân chính của các nhà tư tưởng Anh thế kỷ 18 và cái thứ mang cùng tên “chủ nghĩa cá nhân” của học phái Descartes[10]. Nhưng đó chỉ đơn thuần là một khía cạnh của một sự khác biệt rộng lớn hơn nhiều giữa một quan điểm vốn luôn đánh giá thấp vai trò của lý trí trong đời sống con người, cho rằng con người đã đạt được cái mà anh ta đang sở hữu dù rằng anh ta chỉ được dẫn dắt một phần bởi lý trí và rằng lý trí cá nhân của anh ta rất hạn chế và kém hoàn hảo với một quan điểm giả thiết rằng Lý Trí, hai chữ Lý Trí viết hoa, luôn luôn hiện hữu đầy đủ và hoàn hảo đối với tất cả mọi người, và rằng mọi thứ mà con người đạt được là kết quả trực tiếp của, và do đó phụ thuộc vào, sự kiểm soát của lý trí cá nhân. Người ta thậm chí có thể nói rằng loại quan điểm đầu là sản phẩm của một sự hiểu biết sâu sắc về những giới hạn của trí tuệ cá nhân, dẫn đến một thái độ khiêm cung đối với các quá trình xã hội vô danh mà nhờ đó, các cá nhân trợ giúp tạo ra những cái vĩ đại hơn nhiều những thứ họ biết, trong khi loại quan điểm sau là sản phẩm của một niềm tin cường điệu vào sức mạnh của lý trí cá nhân và theo đó là sự coi khinh bất cứ thứ gì mà không được thiết kế một cách có ý thức bởi lý trí hoặc không thể hiểu đầy đủ được bằng lý trí.

Phương pháp phản-duy-lý-trí luận vốn xem con người không như là một loài có lý trí và trí tuệ cao mà lại như là một loài rất phi lý trí (irrational) và có khả năng mắc lỗi lầm, mà những lỗi lầm cá nhân này được hiệu chỉnh chỉ trong tiến trình của một quá trình xã hội, và hướng tới mục đích làm cho một chất liệu rất không hoàn hảo trở nên hữu dụng nhất, có lẽ là điểm đặc trưng nhất của chủ nghĩa cá nhân Anh. Với tôi, việc đặc điểm này chiếm ưu thế trong suy nghĩ của người Anh đa phần là do chịu ảnh hưởng sâu sắc của Bernard Mandeville, người đầu tiên đã hệ thống hoá một cách mạch lạc tư tưởng trung tâm của hệ thống triết lý này[11].

Tôi không thể nào có một minh họa nào tốt hơn sự tương phản giữa “chủ nghĩa cá nhân” duy lý trí luận hay chủ nghĩa cá nhân theo học phái Descartes với quan điểm của chủ nghĩa cá nhân Anh bằng cách trích dẫn một đoạn nổi tiếng trong phần II cuốn Discourse on Method (Luận về phương pháp). Descartes cho rằng “những công trình chắp ghép lại từ nhiều phần riêng biệt được tạo ra bởi nhiều bàn tay khác nhau hiếm khi đạt được độ hoàn hảo so với những công trình được hoàn thiện bởi một bậc thầy đơn lẻ”. Sau đó, ông (quan trọng là sau khi đã trích dẫn minh họa hình ảnh một kỹ sư thiết kế các kế hoạch của mình) đi tới chỗ cho rằng “những quốc gia nào có khởi điểm từ một tình trạng còn man rợ và tiến tới nền văn minh một cách chậm chạp mà lần lượt xây dựng các bộ luật và tuân thủ các bộ luật này đơn giản qua kinh nghiệm từ những tác hại do các loại tội phạm và tranh chấp cụ thể gây ra sẽ có những thể chế kém hoàn thiện hơn so với những quốc gia mà từ lúc hình thành sự liên kết xã hội như là các cộng đồng tuân thủ sự bổ nhiệm của một nhà lập pháp sáng suốt nào đó”. Để lái quan điểm này tới đích, Descartes bổ sung thêm theo ý ông “sự ưu việt trong quá khứ của [chế độ] Sparta không phải là do tính ưu việt của từng bộ luật của nó nói riêng… mà là do hoàn cảnh, theo đó, khởi tạo bởi một cá nhân đơn lẻ, tất cả các bộ luật này có xu hướng hướng tới cùng một đích”[12].

Sẽ có nhiều thú vị khi xem xét kỹ càng hơn sự phát triển của thứ chủ nghĩa cá nhân dựa trên khế ước xã hội hay các lý thuyết thiên về “thiết kế” các thể chế xã hội từ Descartes qua Rousseau và cuộc Cách mạng Pháp cho tới thái độ đặc trưng của các kỹ sư đối với các vấn đề xã hội[13]. Một lược đồ như thế sẽ cho thấy chủ nghĩa duy lý Descartes đã không ngừng cản trở sự hiểu biết về các hiện tượng lịch sử, do đó, nó phải chịu trách nhiệm lớn cho niềm tin vào những quy luật tất yếu về sự phát triển của lịch sử và chủ nghĩa định mệnh hiện đại xuất phát từ niềm tin đó[14].

Tuy nhiên, tất cả những điều chúng ta quan tâm ở đây là quan điểm này, mặc dù cũng có tên là “chủ nghĩa cá nhân”, đối nghịch hoàn toàn với chủ nghĩa cá nhân chân chính ở hai điểm có tính quyết định. Trong khi với thứ chủ nghĩa cá nhân giả hiệu này, hoàn toàn đúng là “đối với bất kỳ triết gia nào mà coi con người cá thể như là điểm khởi đầu và giả thiết anh ta tham gia vào việc hình thành xã hội bằng cách liên hợp ý nguyện cá thể của mình với người khác thông qua một bản khế ước chính thức thì niềm tin vào các sản phẩm xã hội tự phát, xét về mặt logic, là không thể chấp nhận được,”[15] thì chủ nghĩa cá nhân chân chính là loại lý thuyết duy nhất dám cho rằng việc hình thành các sản phẩm xã hội tự phát là điều có thể lý giải được. Và trong khi các lý thuyết thiên về thiết kế tất yếu đi đến kết luận, rằng các quá trình xã hội chỉ có thể được hình thành để phục vụ các mục đích của loài người khi chúng nằm dưới sự điều khiển bởi lý trí của một cá nhân và do vậy, trực tiếp dẫn đến chủ nghĩa xã hội thì ngược lại, chủ nghĩa cá nhân chân chính tin là nếu được tự do, con người sẽ thường đạt được nhiều thứ hơn những cái mà lý trí con người đơn lẻ có thể thiết kế hoặc viễn kiến được.

Sự đối lập giữa chủ nghĩa cá nhân chân chính, phản-duy-lý-trí luận và chủ nghĩa cá nhân giả hiệu, duy lý trí luận thâm nhập vào mọi tư tưởng xã hội. Nhưng bởi vì cả hai lý thuyết này được biết đến với cùng một cái tên và một phần bởi vì các nhà kinh tế học cổ điển thế kỷ XIX, đặc biệt là John Stuart Mill và Herbert Spencer, hầu như đã bị ảnh hưởng bởi nền tảng Pháp quốc nhiều như Anh quốc, nên tất cả các cách nhận thức và giả thiết hoàn toàn xa rời chủ nghĩa cá nhân chân chính lại có xu hướng được xem như là những phần cốt yếu trong lý thuyết về xã hội.

Có lẽ minh hoạ tốt nhất cho sự nhầm lẫn hiện nay về chủ nghĩa cá nhân của Adam Smith và nhóm của ông là niềm tin phổ biến cho rằng họ đã tạo ra kẻ tội đồ “con người kinh tế” và do vậy, các kết luận của họ đã bị lệch lạc do giả thiết về hành vi lý trí tuyệt đối, hay nói chung, do nền tảng tâm lý duy lý sai lầm. Tất nhiên, họ hoàn toàn không bao giờ có những thứ giả thiết kiểu đó. Chính xác hơn là trong mắt của họ, con người về bản chất là uể oải và biếng nhác, cạn nghĩ và lãng phí và do vậy, chỉ nhờ áp lực của hoàn cảnh, con người mới có thể hành sự một cách kinh tế và cẩn thận để cải tiến phương tiện anh ta sở hữu nhằm đạt được mục đích của mình. Nhưng ngay cả như vậy, điều này vẫn không lột tả được cái nhìn rất hiện thực và phức tạp mà những tác gia này quan niệm về bản chất của con người. Vì việc bài bác Smith và các đồng nghiệp đương thời của ông, cho rằng nền tảng tâm lý của họ là sai lầm, thường đã trở thành cái mốt nên có lẽ tôi đánh bạo đưa ra ý kiến là: để phục vụ cho tất cả các mục đích thực tiễn thì chúng ta vẫn có thể học được nhiều thứ về hành vi của con người từ tác phẩm The Wealth of Nations (Của cải của các quốc gia) hơn là từ hầu hết các học thuyết hiện đại đầy tính tự mãn về “tâm lý xã hội”.

Tuy nhiên, chúng ta có thể có một chút nghi ngờ về một luận điểm chính, đó là Smith đã không dành quá nhiều quan tâm cho cái mà con người có lẽ thỉnh thoảng đạt được khi anh ta ở trạng thái đỉnh cao nhất, mà là cho việc anh ta nên có càng ít cơ hội càng tốt để làm điều tồi tệ khi anh ta ở trạng thái tồi tệ nhất. Sẽ không quá đáng khi cho rằng tinh thần chính của chủ nghĩa cá nhân mà ông và đồng nghiệp của ông cổ vũ là một hệ thống mà những con người tồi có thể gây ra ít điều tồi tệ nhất. Nó là một hệ thống xã hội mà vai trò của nó không phụ thuộc vào việc tìm kiếm những con người tốt để vận hành nó, hoặc vào việc tất cả mọi người trở nên tốt hơn so với cái họ có ngày hôm nay, đúng hơn, nó là một hệ thống sử dụng được hết mọi người với tất cả sự đa dạng và phức tạp vốn có của họ, có lúc tốt và có lúc xấu, đôi khi thông minh và thường xuyên ngốc nghếch. Mục đích chính của họ là một hệ thống có khả năng đem lại sự tự do cho tất cả mọi người, thay vì hạn chế nó vào cái khung “đức hạnh và thông thái” như các các đồng nghiệp Pháp của họ đã từng mong muốn[16].

Mối quan tâm chính của các lý thuyết gia về chủ nghĩa cá nhân có tên tuổi thực ra là đi tìm một bộ các thể chế mà con người có thể đúc kết được, bằng sự lựa chọn của chính mình và từ các động cơ dẫn tới cách cư xử hàng ngày của mình, để đóng góp nhiều nhất có thể cho nhu cầu của tất cả những người khác; và điều mà họ đã khám phá ra được là hệ thống tư hữu đã tạo ra những đóng góp như thế nhiều hơn cả mức vẫn thường được hiểu. Tuy nhiên, họ không cho rằng hệ thống này không có khả năng tiếp tục cải thiện được và rằng, như những luận điệu bẻ cong lập luận của họ ngày nay, đã tồn tại một “sự hài hoà tự nhiên giữa các sở thích” bất kể các thể chế tích cực nào. Họ còn vượt lên cả sự nhận thức đơn thuần về các xung đột sở thích cá nhân và nhấn mạnh sự cần thiết của “các thể chế được tạo dựng một cách công phu”, mà ở đó, “các qui tắc và nguyên lý duy trì các sở thích và các lợi-thế-được-thoả-hiệp”[17] sẽ dung hoà các sở thích trái nhau, thay vì phải trao quyền lực cho bất kỳ một nhóm nào để đưa quan điểm và sở thích của nhóm này luôn vượt lên trên quan điểm và sở thích của tất cả những nhóm khác.

Friedrich A. von Hayek
Dịch: Đinh Tuấn Minh

[1] Bài giảng tưởng nhớ Finlay lần thứ 12, tại University College, Dublin, ngày 17, tháng 12, 1945. Xuất bản bởi Hodges, Figgis &Co., Ltd. Dublin, và B.H. Blackwell, Ltd., Oxford, 1946.

[2] Cả hai thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” và “chủ nghĩa xã hội” đều được những người thuộc học phái Saint‑Simon, những người đặt nền móng cho chủ nghĩa xã hội hiện đại, sáng tạo ra. Đầu tiên, họ đưa ra thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” để mô tả loại xã hội cạnh tranh mà họ chống lại và sau đó, họ sáng tạo ra từ “chủ nghĩa xã hội” để mô tả loại xã hội được hoạch định tập trung, tại đó mọi hoạt động được định hướng bởi cùng một thứ nguyên lý được áp dụng trong một phân xưởng đơn lẻ. Xem nguồn gốc của những thuật ngữ này trong bài luận của tôi “The Counter‑Revolution of Science” [Cuộc cách mạng ngược của khoa học], Economica, VIII (sêri mới, 1941), 146.

[3] R. Bisset, Life of Edmund Burke [Cuộc đời của Edmund Burke] (ấn bản thứ 2, 1800), II, 429. Cũng xem W. C. Dunn, “Adam Smith and Edmund Burke: Complimentary Contempo­raries, [ Tạm dịch thoát: Adam Smith và Edmund Burke: Những người cùng thời với chúng ta] Southern Economic Journal (trường đại học North Carolina), Quyển VII, Số 3 (tháng Một, 1941).

[4] Carl Menger là một trong những người đầu tiên trong thời hiện đại đã công phu khôi phục lại chủ nghĩa cá nhân mang tính hệ thống từ Adam Smith và học phái của ông. Carl Menger có lẽ cũng là người đầu tiên chỉ ra mối liên hệ giữa lý thuyết thiên về thiết kế về các thể chế xã hội và chủ nghĩa xã hội. Xem tác phẩm của ông, Untersuchungen über die Me­thode der Sozialwissenschaften (1883), đặc biệt c. IV, ch. 2, cho tới phần cuối (tr. 208) ông viết “một chủ nghĩa thực dụng mà, ngược lại với chủ ý của những người đại diện nó, sẽ không tránh khỏi việc dẫn đến chủ nghĩa xã hội”.

Đặc biệt là những người thuộc học phái trọng nông đã đi từ chủ nghĩa cá nhân duy lý trí luận – nền tảng của họ – không chỉ tới gần chủ nghĩa xã hội (được phát triển đầy đủ trong Le Code de la nature [1755] [Mật mã của tự nhiên] của Morelly, một tác giả trong thời đại của họ), mà còn cổ vũ cho chế độ chuyên quyền đầy xấu xa. Bodeau viết: “L’État fait des hommes tout ce qu’il veut” [Tạm dịch: Nhà nước có thể tạo ra con người theo tất cả những gì mà nó muốn].

[5] Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France [Những suy nghĩ về Cách mạng Pháp] (1790), trong Works [Các tác phẩm] (ấn bản của World’s Classics), IV, 105: “Vì thế khối thịnh vượng chung, chỉ trong một vài thế hệ, tự nó sẽ phân rã thành tro bụi, và rốt cuộc bị cuốn trôi theo gió mây”. Là Burke (như A. M. Os­born chỉ ra trong tác phẩm của bà về Rousseau and Burke [Rousseau và Burke] [Oxford, 1940], tr. 23), sau khi ông tấn công Rousseau về thứ “chủ nghĩa cá nhân” cực đoan của ông ta, thì lại tấn công tiếp thứ chủ nghĩa tập thể cực đoan của ông ta, thay vì là giữa chúng không có mối liên hệ gì thì ngược lại trong trường hợp của Rousseau, cũng như của tất cả những người thuộc cùng trường phái, chủ nghĩa tập thể đơn thuần là kết quả không thể tránh khỏi của chủ nghĩa cá nhân duy lý trí luận.
[6] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, [Nền dân chủ ở Mỹ] dịch bởi Henry Reeve (London, 1864), q. II, c. 11, ch. 2, ở đây de Tocqueville định nghĩa chủ nghĩa cá nhân là “một cảm giác trưởng thành và tĩnh lặng, khiến mỗi thành viên của cộng đồng trở thành chủ nhân của chính mình từ đồng loại, và đối chọi một phần với gia đình và các bạn bè của anh ta; để rồi, sau khi anh ta đã hình thành cho mình một khoảng trời riêng, anh ta sẵn lòng hầu như rời bỏ cộng đồng để thu về ốc đảo của riêng mình”. Trong một chú thích về đoạn này, người dịch đã xin lỗi việc đưa thuật ngữ tiếng Pháp “individualism” vào tiếng Anh và giải thích là ông ta biết rằng “không có từ tiếng Anh nào thực sự tương đương với nghĩa của từ này”. Như Albert Schatz chỉ ra trong cuốn sách đề cập ở chú thích phía dưới, việc de Tocqueville sử dụng một thuật ngữ tiếng Pháp phổ biến theo nghĩa cụ thể này là hoàn toàn tùy tiện và dẫn tới sự nhầm lẫn nghiêm trọng với nghĩa phổ biến.

[7] Trong khảo cứu xuất sắc về lịch sử của các lý thuyết về chủ nghĩa cá nhân, Albert Schatz (đã quá cố) có một kết luận đúng đắn là “nous voyons tout d’abord avec évidence ce que l’individualisme n’est pas. C’est précisément ce qu’on croit communément qu’il est: un système d’isolément dans l’existence et une apologie de l’égoisme” (L’individualisme économique et social [Chủ nghĩa cá nhân trong kinh tế và xã hội] [Paris, 1907], tr. 558). [Tạm dịch: Đầu tiên, chúng ta có thể thấy một cách hiển nhiên cái không phải là chủ nghĩa cá nhân. Nhưng người đời thông thường lại nghĩ rằng chính đó mới là chủ nghĩa cá nhân: một hệ thống tách rời khỏi đời sống chung và một sự biện hộ cho thói vị kỷ.] Cuốn sách này, vốn rất có ý nghĩa đối với tôi, được biết đến rộng rãi như là một sự đóng góp không chỉ trong chủ đề mà tiêu đề của cuốn sách chỉ ra, mà còn trong chủ đề về lịch sử lý thuyết kinh tế nói chung.

[8] Liên quan đến khía cạnh này như Karl Pribram đã làm sáng tỏ, chủ nghĩa cá nhân là một kết quả cần thiết của chủ nghĩa duy danh trên bình diện triết học, trong khi các lý thuyết mang màu sắc chủ nghĩa tập thể có nguồn gốc từ truyền thống “duy thực luận” hay (như K. R. Popper hiện nay dùng một thuật ngữ phù hợp hơn) “bản chất luận” (Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie [Leipzig, 1912]). Nhưng cách tiếp cận “duy danh luận” này là đặc trưng chỉ của chủ nghĩa cá nhân chân chính, trong khi chủ nghĩa cá nhân giả hiệu của Rousseau và những người theo chủ nghĩa trọng nông (physiocrats), thuộc nhánh bắt nguồn từ học phái Descartes, hoàn toàn theo duy thực luận hay “bản chất luận”.

[9] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society [Luận văn về lịch sử xã hội dân sự] (ấn bản thứ nhất, 1767), tr. 187. Cũng xem trong sđd: “Các hình thái xã hội bắt nguồn từ một nguồn gốc mờ mịt và xa xăm; chúng xuất hiện, trước khi có triết học rất lâu, và từ các bản năng, chứ không phải từ sự tư biện của con người… Chúng ta gán cho cái thiết kế kiểu trước là cái được biết đến chỉ bằng kinh nghiệm, cái mà không có sự minh triết nào của con người có thể nhìn thấy trước được, và cái mà không có cơ quan quyền lực nào có thể khiến cho một cá nhân phải thi hành, nếu như không có sự đồng thuận từ phía anh ta” (tr. 187 và 188).

Sẽ thú vị khi so sánh các trích đoạn trên với những phát biểu tương tự về cùng ý tưởng nền tảng bởi những nhà kinh tế Anh cùng thời với Ferguson trong thế kỷ XVIII:

Josiah Tucker, Elements of Commerce [Những thành tố của hoạt động thương mại] (1756), in lại trong Josiah Tucker: A Selection from His Economic and Political Writings [Josiah Tucker: Tuyển chọn các bài viết về kinh tế và chính trị], biên tập bởi R. L. Schuyler (New York, 1931), tr. 31 và 92: “Luận điểm chính là không dập tắt cũng như không làm yếu đi tình yêu bản thân, mà là đưa nó vào một hướng mà nó có thể làm lợi cho lợi ích xã hội bằng cách thúc đẩy lợi ích cá nhân… Mục đích chính của chương này là phải chỉ ra rằng động lực phổ quát trong bản chất của con người, tình yêu bản thân, có thể tiếp nhận sự chỉ dẫn trong trường hợp này (cũng như trong tất cả các trường hợp khác) như là sự thúc đẩy lợi ích công cộng bằng chính những nỗ lực mà tình yêu bản thân tạo ra để theo đuổi những mục tiêu của chính nó”.

Adam Smith, Wealth of Nations [Của cải của các quốc gia] (1776), biên tập bởi Carman, I, 421: “Bằng cách hướng ngành nghề theo cách thức có thể sản sinh ra nhiều giá trị nhất, anh ta dự định mang lại lợi ích chỉ cho chính anh ta, và trong hoàn cảnh đó, cũng như trong nhiều hoàn cảnh khác, anh ta bị dẫn dắt bởi bàn tay vô hình để tạo ra một kết cục ngoài dự tính của anh ta. Sự theo đuổi mục đích riêng này cũng không phải luôn là điều tệ hại nhất cho xã hội, cái mà nó không đếm xỉa tới. Bằng cách theo đuổi lợi ích của chính mình, anh ta thường xuyên thúc đẩy lợi ích của xã hội hiệu quả hơn khi anh ta thực sự mong muốn thúc đẩy nó”. Cũng xem The Theory of Moral Sentiments [Lý thuyết về những tình cảm luân lý] (1759), Phần IV (ấn bản lần thứ 9, 1801), ch. 1, tr. 386.

Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity [Suy nghĩ và phân tích về sự khan hiếm] (1795), trong Works (ấn bản của World’s Classics), VI, 9: “Chúa tể nhân từ và sáng suốt của muôn loài, người buộc con người, dù con người có muốn hay không, trong khi theo đuổi lợi ích riêng cho bản thân mình, phải kết nối giá trị chung với thành công cá nhân của riêng mình”.

Sau khi những phát biểu này bị đa số các học giả khinh miệt và nhạo báng trong hàng trăm năm trở lại đây (cách đây không lâu, C. E. Raven gọi phát biểu của Burke trong đoạn trích dẫn cuối cùng là một câu “báng bổ” – xem tác phẩm của ông Christian Socialism [Chủ nghĩa xã hội Thiên Chúa giáo] [1920], tr. 34), thì có một điều thú vị hiện nay là một trong những lý thuyết gia hàng đầu của chủ nghĩa xã hội hiện đại lại đi mô phỏng lại các kết luận của Adam Smith. Theo A. P. Lerner (The Economics of Control [Kinh tế học về kiểm soát] [New York, 1944], tr. 67), tính hữu dụng xã hội thiết yếu của cơ chế giá cả là “nếu nó được sử dụng một cách thích hợp nó sẽ khiến cho mỗi thành viên trong xã hội, trong khi tìm kiếm lợi ích của riêng mình, thực hiện cái mà đem lại lợi ích xã hội tổng thể. Về cơ bản, đây là phát kiến vĩ đại của Adam Smith và phái trọng nông”.

[10] Cũng xem Schatz, sđd., tr. 41 ‑ 42, 81, 378, 568 ‑ 69, đặc biệt đoạn mà ông trích dẫn (tr. 41, chú thích 1) từ một bài xã luận của Albert Sorel (“Comment j’ai lu la ‘Réforme sociale,’” [Tôi đã đọc ‘Cải cách xã hội như thế nào?] trong Réforme sociale [Cải cách xã hội], ngày 1, Tháng 11, 1906, tr. 614): “Quelque fut mon respect, assez commandé et indirect encore, pour le Discours de la méthode, je savais déja que de ce fameux discours il était sorti autant de déraison sociale et d’aberrations métaphysiques, d’abstractions et d’u­topies, que de données positives, que s’il menait à Comte il avait aussi mené à Rousseau.” [Tạm dịch: Dẫu dành sự kính trọng cho tác phẩm Luận về phương pháp, một sự kính trọng có phần do bị áp đặt và lại còn gián cách nữa, tôi vẫn biết rằng từ cái luận văn nổi tiếng này, có thể nảy sinh những quan điểm phi lý về xã hội cũng như những lệch lạc về mặt siêu hình học, những tư tưởng trừu tượng và không tưởng nhiều không kém những dữ liệu thực tế, rằng nó sẽ dẫn đến tư tưởng của Comte cũng như trước đó, nó đã dẫn đến tư tưởng Rousseau.] Về ảnh hưởng của Descartes đối với Rousseau xem thêm P. Janet, Histoire de la science politique [Lịch sử chính trị học] (ấn bản lần thứ 3, 1887), tr. 423; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne [Lịch sử của dòng triết học theo khuynh hướng Descartes] (ấn bản lần thứ 3, 1868), tr. 643; và H. Michel, L’Idée de l’etat [Lý tưởng của nhà nước] (ấn bản lần thứ 3, 1898), tr. 68.
[11] Vai trò quyết định của Mandeville trong lịch sử kinh tế học, vốn đã bị đánh giá thấp trong một thời gian dài hay chỉ được ghi nhận chỉ bởi một số ít các tác giả (đặc biệt Edwin Cannan và Albert Schatz), giờ đây bắt đầu được nhìn nhận lại, chủ yếu là nhờ ấn bản tuyệt vời Fable of the Bees [Ngụ ngôn của loài ong] do F. B. Kaye (đã quá cố) biên soạn. Mặc dù các ý tưởng chủ đạo trong tác phẩm của Mandeville đã được đề cập trong bài thơ đầy tính sáng tạo năm 1705 thì sự triển khai có tính quyết định và đặc biệt, sự nhìn nhận hoàn chỉnh của ông liên quan tới nguồn gốc của phân công lao động, tiền tệ, và ngôn ngữ chỉ xuất hiện tại Phần II của cuốn Fable xuất bản năm 1728 (xem Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, biên soạn bởi F. B. Kaye [Oxford, 1924], II, 142, 287 ‑ 88, 349 ‑ 50). Ở đây, tôi chỉ trích dẫn một đoạn quan trọng liên quan đến nhìn nhận của ông về sự phát triển của phân công lao động mà ông quan sát được “chúng ta thường ca tụng khả năng thiên tài cũng như khả năng thấu hiểu đáng kinh ngạc của con người, cái mà trên thực tế có được là nhờ tuổi tác, và nhờ kinh nghiệm của nhiều thế hệ, mà nếu xét trên khía cạnh thể chất và độ sắc sảo, thì giữa họ chẳng mấy khác biệt” (sđd., tr. 142).
Người ta thường mô tả Giambattista Vico và câu phương ngôn của ông (thường bị trích dẫn sai), homo non intelligendo fit omnia (Opere, biên tập bởi G. Ferrari [2d ed.; Milan, 1854], V, 183), như là điểm khởi đầu của lý thuyết chống lại duy lý trí luận về các hiện tượng xã hội, nhưng có lẽ là Mandeville đã thực hiện trước và xuất xắc hơn ông ta.
Có lẽ cũng phải nói rằng, không chỉ Mandeville mà cả Smith đều xứng đáng chiếm những vị trí danh dự trong việc phát triển lý thuyết về ngôn ngữ, mà dưới nhiều cách thức khác nhau, chứa đựng các vấn đề về bản chất có cùng gốc rễ như các ngành khoa học xã hội khác.

[12] Réné Descartes, A Discourse on Method [Bàn về phương pháp] (ấn bản của Everyman), tr. 10 ‑ 11.

[13] Về cách tiếp cận đặc trưng của loại tâm hồn kỹ sư đối với các hiện tượng kinh tế, xem nghiên cứu của tôi “Scientism and the Study of Society” [Chủ nghĩa duy khoa học và nghiên cứu về xã hội], Economica, q. IX ‑ XI (sêri mới, 1942 ‑ 44), đặc biệt q. XI, 34.

[14] Từ lúc bài giảng này được công bố lần đầu tiên, tôi đã nhận được thông báo là có một bài mang tính giới thiệu của Jerome Rosenthal về “Attitudes of Some Modern Rationalists to History” [Những khuynh hướng của một số nhà tư tưởng duy lý hiện đại về lịch sử] (Journal of the History of Ideas, cuốn IV, số 4 [Tháng 10, 1943], 429 ‑ 56), chỉ ra một cách khá chi tiết thái độ bài lịch sử của Descartes và đặc biệt là môn đồ của ông ta Malebranche và đưa ra các ví dụ thú vị về thái độ khinh miệt mà Descartes biểu lộ trong tác phẩm của ông Recherche de la vérité par la lumière naturelle [Đi tìm sự thật dưới ánh sáng của tự nhiên] về việc nghiên cứu lịch sử, ngôn ngữ, địa lý, và đặc biệt là các trước tác kinh điển.

[15] James Bonar, Philosophy and Political Economy [Triết học và Kinh tế chính trị] (1893), tr. 85.
[16] A. W. Benn, trong tác phẩm của ông History of English Rationalism in the Nineteenth Cen­tury [Lịch sử Chủ nghĩa duy lý Anh thế kỷ XIX], (1906), phát biểu một cách đúng đắn: “Với Quesnay, tuân theo tự nhiên có nghĩa là tìm ra sự chắc chắn, qua nghiên cứu về thế giới chúng ta và về các qui luật của nó, về hành vi nào là có ích nhất cho sức khỏe và hạnh phúc; và các quyền tự nhiên có nghĩa là tự do theo đuổi công cuộc đã được minh định là đủ chắc chắn. Kiểu tự do như thế chỉ thuộc về những kẻ đức hạnh và thông thái, và có thể chỉ được ban phát cho những kẻ mà có quyền giám hộ thuộc về nhà nước – những kẻ được hân hạnh xem là có phẩm chất như thế. Với Adam Smith và các môn đồ của ông, thì tự nhiên lại có nghĩa là tổng của tất cả các xung lực và bản năng tạo sinh khí cho các cá nhân trong xã hội; và nhận định của họ là các sắp đặt tốt nhất là những cái có được từ việc trao tự do cho các xung lực này thể hiện, với sự tin tưởng rằng các sai lầm cục bộ sẽ được bù đắp hơn thế bởi các thành công ở nơi khác, và rằng sự theo đuổi lợi ích riêng của mỗi cá nhân sẽ dẫn tới hạnh phúc tổng thể cho tất cả” (I, 289).

Về toàn bộ vấn đề này xem Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radi­calism [Sự phát triển của Chủ nghĩa cưc đoan trong triết học] (1928), đặc biệt các trang 266 ‑ 70.

Sự đối lập giữa các triết gia Scotland ở thế kỷ XVIII với các đồng nghiệp người Pháp đương thời cũng được làm sáng tỏ trong nghiên cứu gần đây của Gladys Bryson, Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century [Con người và xã hội: Tư biện của người Scotland thế kỷ XVIII] (Princeton, 1945), tr. 145. Bà nhấn mạnh là tất cả các triết gia Scotland “đều muốn phá bỏ chủ nghĩa duy lý Descartes, mà trọng tâm của nó là chủ nghĩa duy trí tuệ trừu tượng và các ý tưởng bẩm sinh,” và nhấn mạnh lặp đi lặp lại về các khuynh hướng “bài chủ nghĩa cá nhân” của David Hume (các tr. 106, 155) – với thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” theo nghĩa mà chúng tôi đề cập ở đây là giả hiệu, duy lý trí. Nhưng bà thỉnh thoảng lại mắc vào sai lầm chung khi coi họ là “đại diện và tiêu biểu cho luồng tư tưởng của thế kỷ” (tr. 176). Vẫn còn khá nhiều sự cách biệt, phần lớn là do sự chấp nhận quan niệm của người Đức về “Khai Sáng,” liên quan đến việc xem các quan điểm của các triết gia thế kỷ XIII là tương tự, trong khi sự khác biệt trên nhiều khía cạnh giữa các triết gia Anh và Pháp trong thời kỳ này lại có ý nghĩa quan trọng hơn là sự tương tự. Thói quen chung của việc gộp Adam Smith và Quesnay với nhau, bắt nguồn từ niềm tin trước đây là Smith đã chịu ơn nhiều từ các nhà trọng nông, đã bị phản bác lại bởi các khám phá gần đây của W. R. Scott (xem tác phẩm của ông Adam Smith as Student and Professor [Adam Smith – Chàng sinh viên và vị Giáo sư] [Glasgow, 19371, tr. 124). Có một điểm cũng quan trọng là cả Hume và Smith đều được phát hiện là đã bị kích động qua tác phẩm của họ bằng sự chống đối lại Montesquieu.

Bàn luận về sự khác biệt giữa các triết gia Anh và Pháp, nên xem Rudolf Goldscheid, Grundlinien zu einer Kritlik der Willenskraft (Vienna, 1905), tr. 32 – 37, dù là phần nào đã bị bóp méo do thái độ thù địch của tác giả đối với “chủ nghĩa tự do trong kinh tế” của các triết gia Anh.

[17] Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity [Suy nghĩ và phân tích về sự khan hiếm] (1795), trong Works (ấn bản của World’s Classics), VI, 15.